EL RAPTO
El rapto, el arrobamiento, ese momento transfigurado a posteriori por nuestras propias fantasías de una imagen, de un esquema, de una visión que nos violenta, y que, al convertirnos en víctima, nos asegura el estatus ontológico de sujeto. Esta es la primera figura analizada por Roland Barthes en sus seminarios acerca del discurso amoroso, entre 1974 y 1976, recogidos en este volumen de Paidós, que, hemos de advertir, desafortunadamente no contiene Fragmentos de un discurso amoroso, sino solo los textos inéditos que Barthes descartó del libro.
Decía, el momento de rapto (solo supuestamente el primero, porque en realidad la situación que asociamos a caer enamorados solo es tal cuando la masticamos para nuestros adentros, cuando volvemos una y otra vez a la escena); decía, lo que caracteriza al rapto es alguna forma de violencia. Barthes menciona el rapto de las sabinas, siendo el amor romántico su inversión exacta, pues en él “el raptor no quiere nada, no hace nada; está inmóvil (como una imagen), y el objeto raptado es el verdadero sujeto del rapto; el objeto de la captura deviene el sujeto del amor; y el sujeto de la conquista pasa a la categoría de objeto amado”. Es decir, al ser víctima del rapto, el objeto de la captura se torna en sujeto del amor, y, más genéricamente, citando con maestría el Parsifal de Wagner, dice Barthes: “el «sujeto» es para nosotros (¿desde el cristianismo?) el que sufre; donde hay herida hay sujeto: die Wunde! die Wunde! dice Parsifal, convirtiéndose por ello en «él mismo»; y cuanto más abierta es la herida, en el centro del cuerpo (en el «corazón»), más sujeto deviene el sujeto: porque el sujeto es la intimidad («La herida […] es de una intimidad espantosa»)”.
Notemos primero la sugerencia de Barthes de apelar al cristianismo para la consolidación del sujeto en su sufrimiento. Cuando Wagner trabajaba en Parsifal se encontraba muy influenciado por Schopenhauer, y en concreto, por el budismo. De hecho, comenzó a componer Die sieger, ópera basada en algunas de las anécdotas más célebres del Buda, pero, al no concluirla, incluyó algunas de sus ideas, precisamente, en Parsifal. De modo que no es de extrañar que se realice esa identificación del sufrimiento con el yo, pues desde la cosmovisión budista, el sufrimiento existe en última instancia por causa de la distorsión generada por el yo, por considerar que el sujeto es diferente del objeto. Así, el amor estudiado por Barthes en estos seminarios se corresponde con lo que para el budismo sería toda la gama del apego, contrapuesto al amor bondadoso.
Voy a pararme un momento en esto. Según el budismo, el ego necesita para su justificación existencial de una serie de mecanismos de compensación, que ejecuta el egocentrismo, a saber, la necesidad de reaccionar ante el objeto en un sentido positivo, negativo o indiferente. El sentido positivo se corresponde con el apego, el negativo, con la aversión, y el indiferente, con la ignorancia fundamental. De esta manera, cuando se nos ofrece la inquietud existencial, cuando alguna noción de vacío aflora en nosotros, buscamos algo a lo que apegarnos o a lo que enfrentarnos. Esta es la receptividad de la que habla Barthes al explicar cómo Werther se encuentra en una situación insulsa, abúlica, de apertura a lo que venga (recordemos que el texto base de los seminarios es Las desventuras del joven Werther): “el sujeto está de algún modo vacío, disponible, ofrecido sin saberlo al rapto que lo va a sorprender. De la misma manera Werther nos describe por extenso la vida insignificante que lleva en Wahlheim antes de encontrar a Carlota: nada de mundanidad, de ocio, sólo la lectura de Homero, una suerte de acunamiento cotidiano un poco vacío, prosaico […] Esta «maravillosa serenidad» no es más que una espera —un deseo—: no caigo nunca enamorado, si no lo he deseado; la vacancia que he creado en mí […] no es otra cosa que ese tiempo, más o menos largo, en que busco con los ojos, en torno mío, sin que lo parezca, a quien amar”.
Evidentemente no hay rapto si el sujeto no está abierto a ello; y, en cierto sentido, como hemos dicho, el sujeto cobra conciencia de sí mismo al ser raptado, de manera que, por naturaleza, si el yo tiende a surgir, entonces la apertura al rapto se hace inevitable. Yo creo, de hecho, que a modo de boutade puede decirse perfectamente que la herida que genera el amor es el germen de todo pensamiento. Este pensamiento mío, con que ya autojustificaba mis tendencias neuróticas en la preadolescencia, lo expresa también con gran exactitud Bataille cuando afirma que el erotismo, «aspecto inmediato de la experiencia interior», es lo que «en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser». Platón no se encuentra muy lejos de esta posición: recordemos el discurso de Diotima en el Banquete, y, en general, la idea de que los tres caminos hacia el mundo de las ideas pueden resumirse en la filosofía, la música, y el amor.
Pero continuemos con Barthes, que se para ahora a analizar cómo el momento del rapto va asociado a esa imagen, esa escena, esa postura-fetiche, incluso, de la que hablábamos antes: “Del otro, lo que llega bruscamente a tocarme (a raptarme) es la voz, la caída de los hombros, la esbeltez de su silueta, la tibieza de la mano, el sesgo de una sonrisa, etc. Desde ese momento ¿qué me importa la estética de la imagen? Algo viene a ajustarse exactamente a mi deseo (del que ignoro todo); no haré pues ninguna preferencia de estilo […] Hay trivialidades sutiles, móviles, que pasan rápidamente sobre el cuerpo del otro: una manera breve (pero excesiva) de separar los dedos, de abrir las piernas, de remover los carnosos labios al comer, de dedicarse a una ocupación muy prosaica, de volver idiota a su cuerpo un segundo”. Algo similar decía Bataille en El erotismo, sobre la no necesidad de que el objeto de deseo se rija por unos ciertos estándares; solamente se exige un fetichismo del que, además, ni siquiera somos conscientes previamente al arrobamiento: «la elección de un objeto [del deseo] depende siempre de los gustos personales del sujeto; incluso si se dirige a la mujer que casi todos elegirían, lo que suele entrar en juego es un aspecto intangible, no una cualidad objetiva de esa mujer. Esa mujer podría no tener, si no nos afectase en nuestro interior, nada que forzase la preferencia».
Ese momento pasa a lo imaginario del sujeto (Barthes utiliza como esquema de referencia el psicoanálisis, concretamente el lacaniano). El estado hipnótico aparece. Para el budismo, no hay sorpresas en que casi cualquier marco sea válido para engendrar ese estado de locura, de separación con respecto a la realidad (que se vive, por cierto, como una ficción por contraposición al discurso mental del enamorado). Lo central es tener algo para ser recordado: “¿Siempre visual, el cuadro? Puede ser sonoro, el marco puede ser lingual: puedo caer enamorado de una frase que se me dice: y no solamente porque me dice algo que viene a tocar mi deseo, sino a causa de su giro (de su círculo) sintáctico, que me llegará a habitar como un recuerdo”.
Ese recuerdo se hace más potente si cabe, de cara a su consolidación en la cosmovisión del sujeto acerca de su rapto, si en la escena él mismo queda ignorado: “cuanto más el otro me ofrece los signos de su ocupación, de su indiferencia (de mi ausencia), más seguro estoy de sorprenderlo, como si, para caer enamorado, me fuera necesario cumplir la formalidad ancestral del rapto, a saber la sorpresa (yo sorprendo al otro y por eso mismo él me sorprende: no esperaba sorprenderlo)”. Fijémonos en la relación de esto con el estadio del espejo, de nuevo.En sus notas para el seminario, Barthes anota también cómo, en la escena del rapto, el cuerpo se encuentra asociado a un objeto metonímico, una parte de la ropa por ejemplo. De nuevo, hay que recalcar el fetichismo asociado a los detalles insignificantes, marginales; quizás, dice Barthes, porque así “se acentúa la naturaleza excéntrica del objeto”, lo que permite crear una huella en la memoria, permitiendo “la reminiscencia del perfil del arrobamiento”. Además, tiene lugar un periodo de cristalización de esa situación móvil, ágil del rapto. Así lo define Stendhal en Del amor: “Lo que llamo cristalización es la operación del espíritu que en toda circunstancia descubre nuevas perfecciones en el objeto amado”.
ASCESIS
El fenómeno de masas que supone hoy día el gymbro-criptobro-neoestoico, que tanto florece en las redes, puede subsumirse en una categoría más amplia y vieja, la del ascético resentido.
El estudio que Barthes plantea en torno al discurso amoroso parte de un presupuesto inicial: su extrema soledad. Lo fundamental a entender aquí es que su libro no trata tanto del fenómeno del amor cuanto del discurso que parte del sujeto enamorado románticamente, y, más concretamente, del que es no correspondido. Así pues, en el momento en que el sujeto deja de ser rechazado, la forma de discurso aquí analizada deja de operar: no es un libro que hable del discurso del amor de pareja, sino solamente del que ama solitariamente, y por eso Werther es la base de su estudio. Dice así Barthes a modo de introducción al libro: “La necesidad de este libro se sustenta en la consideración siguiente: el discurso amoroso es hoy de una extrema soledad. Es un discurso tal vez hablado por miles de personas (¿quién lo sabe?), pero al que nadie sostiene; está completamente abandonado por los lenguajes circundantes: o ignorado, o despreciado, o escarnecido por ellos, separado no solamente del poder sino también de sus mecanismos (ciencias, conocimientos, artes). Cuando un discurso es de tal modo arrastrado por su propia fuerza en la deriva de lo inactual, deportado fuera de toda gregariedad, no le queda más que ser el lugar, por exiguo que sea, de una afirmación. Esta afirmación es, en suma, el tema del libro que comienza”.
Sin embargo, si bien la mayoría de las figuras parecen encarnarlas solo un puñado de sujetos delirantes, hay otras cuya generalidad es casi total. Es el caso de la figura de la “ascesis”, a la que, aunque sea tratada muy brevemente por Barthes, vamos a darle una cierta relevancia, precisamente por estar a la orden del día.
¿A qué nos referimos, entonces, exactamente? Bien por sentirse el sujeto enamorado arrepentido, culpable, bien por simplemente querer llamar la atención del sujeto amado, aquel puede emprender una deriva de autoflagelación, de castigo, de mutilación, de disciplina monacal, de frugalidad cínica. En lugar de recordar, el sujeto pasa al acto por y para el otro, no como síntoma. Barthes: “Al ceñirse el sujeto a la imagen (al otro), sus actos más solitarios, secretos, interiores siempre están sometidos a la mirada de ese otro y se dirigen hacia él”. Bajo el paraguas del psicoanálisis, en su extremo más acuasado hablaríamos del acting-out, que Lacan describe como “esencialmente algo, en la conducta del sujeto, que se muestra», pero donde «lo que se muestra, se muestra esencialmente como distinto de lo que es». El acting-out es “la transferencia salvaje, sin análisis”. Se estropea a sí mismo para, como dice Barthes, decirle al otro: “regresa, mírame, mira lo que haces de mí. Es un chantaje: pongo frente al otro la figura de mi propia desaparición, tal como se producirá seguramente si no cede (¿a qué?)”.
Pero esto exige pararnos un poco más. En primer lugar, hemos dicho que el sujeto enamorado puede proceder a la ascesis por mera culpabilidad. A veces, incluso, por la culpabilidad de amar a un sujeto que encuentra banal: esto es la figura de la anulación, que quizás comentemos en otra ocasión. El otro es insignificante, insulso, y yo le he dedicado todas mis energías: luego yo ni siquiera merezco ser quien soy: procedo a mi propia mutilación como sujeto, a mi propia castración. O, aligerando ese acting-out, simplemente a una cierta ascesis, a un pequeño estropeamiento de mí mismo.
Pero no es necesario que se dé aquella figura de la culpabilidad, que como diremos quizás se circunscribe a unas ciertas formas de personalidad. Quizás simplemente sea ese modo de llamar la atención del otro por victimización, aunque, curiosamente, esta forma de llamar la atención del otro es desaparecer, imaginar para los adentros que el otro es consciente de ese proceso austero, militar al que se está sometiendo uno.
Este quizás sea el caso clásico del gymbro, de la comunidad de supuestos “ex incels” en la red, declarados red pill, black pill, o lo que sea; cualquier cosa, realmente, menos la pill que desearíamos que nuestra novia se tomara, si la tuviéramos. Es así que florece una ideología pseudo-capitalista del ahorro, trabajo duro, tiempos libres en el gimnasio o invirtiendo en criptomonedas, que en realidad solo es una subordinación de los fines a los medios. Aunque no lo admitan, su fin es el mismo que aquel del que, durante el camino, se abstienen: tener con quien follar.
El estoicismo es la filosofía de la que se apropian esta serie de grandes intelectuales-culturistas de nuestro tiempo. En realidad, como bien describiera alguna vez Ernesto Castro, lo que la gente entiende que dice Marco Aurelio es que hay que hacer 200 dominadas y levantar al menos 100 kg en Press Banca para ser un hombre de verdad, como los romanos.
Lo que en realidad se esconde es este sucedáneo de acting-out, y a cada historia de gymbro mediático subyace algún fracaso amoroso, pre-relación, o post-relación. Por eso digo que la vigencia de esta figura de la ascesis es mayor a la de la mayoría de figuras: porque aplica genéricamente al común de los que hayan amado alguna vez, sin estar la definición de amor tan circunscrita a la del paradigma wertheriano. La soledad de ese discurso, que quizás muchos no puedan comprender o les resulte ajeno, se concreta aquí de manera cercana en un fenómeno de masas.
En cualquier caso, Barthes también habla de una “ascesis suave”: “Será un retiro apacible; justo ese poco de retiro necesario para el buen funcionamiento de un patético discreto”; es decir, vivir aferrado a esa seguridad del retiro, donde es posible amar sin ver ni oír, solo esperando… Y esto también es característico de ese prototipo de neoestoico del que hablaba, que aprende, se convence, interioriza la idea de que un obrar solitario disciplinado se traslada telepáticamente al otro, incluso sin la más mínima relación entre ambos, cuando es en realidad solo un pretexto para no encarar al sujeto amado. Hay miedo a ese encararlo: a menudo, ni siquiera sabe uno en qué ha consistido esa no cesión, si acaso ha sido autoinducido por este retiro, que perpetúa la condición de enamorado. Si no te veo, si no convivo contigo, será más fácil vivir engañado, y eso es lo que deseo.
Esta última descripción del amante es la propia de la personalidad envidiosa-depresiva-masoquista. Envidia aquí entendida como envidia del pene, y, ciertamente, de la vagina. Genéricamente llamémosle envidia del género, sentimiento de superioridad del otro sexo. Me refiero a la clasificación de las personalides que, emparentada en cualquier caso con los trastornos del DSM-IV, realizó Claudio Naranjo en su psicología de los eneatipos. No me importa su imprecisión, igual que a la filosofía siempre le pareció más interesante la imprecisión psicoanalítica que la supuesta precisión del conductismo u otras escuelas autodeclaradas científicas.
Quizás los gymbros se adscriban más generalmente a personalidades robóticas, irascibles y disciplinadas como la primera, o bien las vanidosas, las orientadas mercantilistamente; es por eso, dada su aparición pública, que nos resuenan tan familiarmente. Sin embargo, las principales víctimas del propio ocultamiento tras las cualidades de Werther son los envidiosos, los resentidos, que utilizan su propia victimización silente, discreta, en la que se sienten cómodos, para evocar en el otro el sentimiento de conmiseración. De ahí que en ellos la búsqueda de amor sea tan desesperada: la decisión de subordinarse al Otro les permite pervivir en su retiro, que de otra manera no quedaría justificado vitalmente, e inclinarse al regodeo en las dificultades del camino. Claudio Naranjo, en Carácter y neurosis: “Deberíamos evocar, más allá del sufrimiento que surge de una pobre autoimagen y la frustración de una necesidad exagerada, el uso del dolor como venganza y una esperanza inconsciente de obtener el amor mediante el sufrimiento”. Y añade: “Aquí el individuo aprende a conseguir una atención negsativa mediante la intensificación de la necesidad, que opera no solo de manera histriónica, por amplificación imaginativa del sufrimiento y de su explosión, sino también orientándose a situaciones dolorosas, es decir, mediante un curso penoso de la vida”.
Queda así enmarcado el tipo que ama como Werther, pudiendo ampliarlo con otras disquisiciones en torno a sus inclinaciones literarias (del discurso), a la soledad, a la emocionalidad, al apego, etc. Me parecía interesante esta digresión antes de continuar con el resto de figuras de Fragmentos de un discurso amoroso, para acotar así el terreno de a qué personas nos estamos refiriendo en la mayoría de los casos, para contraponerlos la generalidad de otros pocos, como he intentado mostrar para el caso de la ascesis. Además, me apetecía acotar un poco las palabras de esos que tanto se dicen estoicos…
