Escribía Antonio Escohotado allá por 1999 en Caos y Orden, a propósito de la física newtoniana: “Si el clérigo había prometido ortodoxia, el científico promete exactitud. Y para ello no solo necesita reducir, como el geómetra griego, las condiciones de todo proceso. Necesita, además, una ajenidad radical entre substancia pensante y substancia extensa […] Es la misma cesura que hay entre el todopoderoso «Dueño» y sus «siervos», entre soberano y súbditos, entre unas leyes/ fuerza y las masas sometidas por ellas. Masa e inercia son, de hecho, la misma cosa. Según Newton, substancia pensante significa «pura voluntad»; substancia extensa significa algo que conserva su situación (de movimiento o reposo) hasta verse compelido por alguna «fuerza». Aunque sean tres planos (teológico, político, físico), su eje es la relación entre señor y esclavo, para sí y para otro”. Y continúa: “La sujeción de la substancia extensa – o materia- a un estatuto de servidumbre frente a la pensante funda una inercia universal, que presenta los cuerpos como «masas» obedientes a la solicitación de una u otra fuerza. Vis, el término que se traduce como fuerza, es sinónimo de imperium, la prerrogativa del soberano…”.
El siglo XVIII supuso sin duda una continuidad y profundización, al menos hasta la Revolución Francesa, de esta triple perspectiva. Y, a pesar de la ruptura con la física clásica a principios del siglo XX, la legitimación de la ciencia, la razón de su imperium, sigue siendo hoy la misma que hace 400 años. El análisis que efectúa Escohotado a este respecto es, quizás a disgusto suyo, el mismo que el de Jean François Lyotard en La condición postmoderna, pero veinte años antes. Escohotado: “Pero esto pierde vigencia, y teórico ya no será captar lo esencial de cierto campo, o conseguir -como todavía reclamaba Einstein- cierta visión interna, sino ofrecer una matriz de cálculo poco desmentida, dotada de ‘alto valor predictivo’”. Predicción, ¿para qué?: para la ingeniería productiva. No hay metadiscursos, no hay narrativas: solo hay ciencia por y para el avance de la tecnología.
Pero volvamos al siglo XVIII, paradigma del reduccionismo ilustrado, porque ante todo quiero vertebrar un discurso que conecte nuestra comprensión de la física con uno de los principales filósofos franceses del periodo, a saber, Maine de Biran.
Un acercamiento inicial a la cuestión de la causalidad, sin la que el estudio de la física carece sentido, lo ofrece David Hume en su Enquiry concerning Human Understanding: “Cuando miramos a los objetos externos alrededor de nosotros y consideramos la acción causal, nunca somos capaces, en primera instancia, de descubrir ningún poder o conexión necesaria; ninguna cualidad que una el efecto a la causa, y haga que uno sea consecuencia infalible de la otra. Sólo vemos que uno, efectivamente, sigue al otro […] La mente no experimenta sentimiento o impresión interna alguna con motivo de esta sucesión de objetos. En consecuencia, no hay en ningún caso, en ningún ejemplo particular de causa y efecto, nada que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria”. Maine de Biran critica a Hume considerando que sí conocemos el sentimiento primitivo, inmediato, de causalidad, en la forma en que en tanto que sujetos nos relacionamos con el objeto. La res cogitans y res infinita que Escohotado asocia a la política y la teología, por contraposición a la concepción física clásica de la res extensa como un conjunto de masas dispuestas a merced de fuerzas que las aceleren, pueden situarse sin embargo en el ámbito de la psicología y de la metafísica respectivamente: es lo que hace Maine de Biran.
Ante la percepción de nuestra propia voluntad (llevando el voluntarismo mucho más allá de Descartes), nos hacemos conscientes de nuestra existencia. Así, dice nuestro filósofo: “Yo actúo, yo quiero, o pienso la acción, luego yo soy causa, luego yo existo, existo realmente a título de causa o fuerza”. Ahora bien, si nuestra voluntad se cumpliera con inmediatez, sin la más mínima resistencia, las nociones de voluntad y causa desaparecerían: es precisamente por la inercia del mundo, su resistencia al cambio, a nuestra voluntad, que somos conscientes de ella, y de cómo actuamos en el mundo. Así, afirma: «La libertad o la idea de libertad, considerada en su fuente real, no es más que el sentimiento mismo de nuestra actividad o de este poder de obrar, de crear el esfuerzo constitutivo del yo. La necesidad es el sentimiento de nuestra pasividad; y no es un sentimiento primitivo o inmediato, ya que para sentirse o reconocerse pasivo es necesario primeramente haber tenido conciencia del propio poder». O sea: la idea de que la idea de libertad surge ante la resistencia del mundo a nuestra voluntad.
Esta resistencia de la res extensa, que incluye por supuesto al cuerpo, es la propia de las masas newtonianas: la existencia de la aceleración es solo y porque existe la masa. Me explico: la masa es la medida de la oposición a la aceleración. En un mundo en que no hubiera aceleración, no habría intercambio de momento lineal, y por tanto la noción de masa inercial carecería de sentido. Recíprocamente, la inexistencia de masa, como le sucede a los luxones, implica la presencia de una velocidad constante, que es la de la luz. Si bien hay que matizar que la dirección de esa velocidad, aunque no el módulo, sí puede cambiar en virtud de la teoría de la relatividad general, porque los luxones tienen masa relativista, pero este no es el punto. (En torno a esto, puede leer mi entrada Samsara V en el blog con mi nombre, donde lo abordo con otro enfoque). La cuestión es que el análogo físico de la voluntad, del esfuerzo, indisociable de la resistencia del mundo a dicho principio activo, es la aceleración, indisociable del concepto de masa inercial.
Ahora: lo primero conocido es esa voluntad-resistencia, y, justamente, en contraposición a la actividad (a la aceleración) se erige a posteriori la sensación de pasividad de la res extensa por contraposición a la actividad del sujeto. El objeto, pasivo, regido como las masas, es el conjugado inmediato de la libertad, la aceleración. Al final, resulta que enlazamos de nuevo la fuerza política, descrita por Escohotado, con la fuerza individualmente percibida por cada sujeto: su libertad. Maine de Biran lo plantea también de este modo:
«De la tensión entre la actividad de la conciencia y el esfuerzo, no sólo se desprende la libertad como dato inmediato, sino que también de ahí surge la noción de causalidad. La oposición que el cuerpo opone al yo engendra la noción de extensión y las de las propiedades generales de los cuerpos, y la idea de sustancia surge a partir de la permanencia del propio yo a través de sus estados cambiantes de conciencia».
Y he aquí otra cuestión interesante del pensamiento de Maine de Biran, a caballo entre Descartes y el idealismo: no solo la idea de causalidad se erige a partir de nuestra percepción interna de la voluntad y su desenvolvimiento en el mundo, sino que la categoría de permanencia también surge a partir de un enfoque subjetivo, psicológico. Y he aquí donde llegamos al punto al que quería llegar a parar, momento en el que a mí me resulta natural confrontar esta tesis con la psicología budista, un complemento de especial interés en todas estas disquiciones en torno a la relación entre el yo y la causalidad (el ego y el karma, para los budistas), además del otro tema latente a lo largo de mi discurso: la permanencia frente al cambio como fundamento de las ciencias físicas, que tiene mucho de lo que debatir con las posiciones budistas. Si bien esto será ya, si ninguna inercia incomensurable se resiste a mi voluntad, en un próximo vídeo.
